محمّد طاهر بن محمد بن محمد طاهر بن عاشور، مشهور به «طاهر بن عاشور» در سال ۱۲۹۶ هجرى در «مرسى» منطقه‏ اى از مناطق پایتخت تونس دیده به جهان گشود، وى یکى از عالمان خاندان «آل عاشور» است. نسب این خاندان به ادریسیان حسینى بازمیگردد که از سرزمین اصلى خود، مراکش، به اسپانیا رفته بودند، اما به سبب آزارهاى مذهبى (تفتیش عقاید) نیاى بزرگ آنها، عاشور در سال ۱۰۳۰ ه. ق از اسپانیا به مغرب کوچ نمود و در شهر «سلا» ساکن شد. بعدها این خاندان به دو گروه تقسیم شد: گروهى از آنها در مغرب اقصى ماندند و گروه دیگر به تونس رفتند، که گروه دوم، عالمان بزرگى در تصوف و فقه به جهان اسلام عرضه کرد.۱ از بزرگان این خاندان مى‏توان به این افراد اشاره کرد:

- محمد بن عاشور (م ۱۱۱۰ ق).

- عبدالقادر بن محمّد بن محمد بن عاشور.۲

- محمد بن محمد شاذلى بن عبدالقادر (م ۱۲۶۵ ق).

- محمد طاهر بن محمد، جدّ ابن عاشور (م ۱۲۸۴ ق).

بدین ترتیب، محمد طاهر بن عاشور، صاحب تفسیر «التحریر و التنویر»، در محیطى کاملاً علمى متولد شد و در آن رشد یافت. در این هنگام تونس دوره‏اى را پشت سر مى‏گذاشت که اندیشه‏هاى اصلاحى، جهان اسلام را از عقب‏ماندگى و استعمارزدگى به آزادى و استقلال فرامى‏خواند. اندیشه‏هاى سید جمال‏الدین و محمد عبده، عالمان نواندیش و اصلاح‏گر، دانشگاه زیتونیه را سخت به خود مشغول کرده بود.

در چنین احوالى، محمد طاهر بن عاشور به فراگیرى قرآن، زبان فرانسوى و متون علمى مشغول گشت. وى در سال ۱۳۱۰ ق به دانشگاه زیتونیه راه یافت، در این زمان چهارده سال بیشتر نداشت. محمد طاهر با بهره‏گیرى از محیط علمى – مذهبى دانشگاه و با کمک هوش و استعداد خود در تحصیل علم، پیروزى‏هاى چشمگیرى به دست آورد. وى به سال ۱۳۱۷ ق تحصیل در زیتونیه را به پایان برد و به جمع مدرسان دانشگاه زیتونیه پیوست.

ابن عاشور با سرافرازى تمام در طبقه نخست استادان زیتونیه جاى گرفت و همزمان با دانشگاه زیتونیه در مدرسه صادقیه نیز به تدریس مشغول شد. حضور وى در این دو مرکز علمى تونس زندگى‏اش را دگرگون ساخت. زیرا، که دانشگاه زیتونیه روشى تقلیدى و سنتى در برنامه‏هاى آموزشى خود دنبال مى‏کرد، در حالى که مدرسه صادقیه پرچمدار روشى نو و عصرى بود، ابن عاشور کوشید تا فاصله این دو مرکز را از بین ببرد. براى رسیدن به این هدف دست به اصلاحات گسترده‏اى زد و تمام تلاش خود را بدان معطوف داشت. اندیشه‏هاى اصلاحى استادانش آبشخور اندیشه‏هاى اصلاحى وى بود. علاوه بر این، ابن عاشور با مطالعه در اندیشه‏هاى سید جمال‏الدین و محمد عبده سخت شیفته آنها شده بود.

ابن عاشور در ۲۵ سالگى با محمد عبده ملاقات کرد. محمد عبده در سال ۱۳۲۱ ق براى دومین بار به تونس سفر کرد و در محافل علمى اندیشمندان تونس حضور یافت، ابن عاشور هم از این فرصت استفاده کرد، با وى از نزدیک آشنا شد. اندیشه‏هاى مشترک ابن عاشور و محمد عبده سبب شد پیوند محکم و صمیمانه‏اى بین آنها برقرار شود. اندیشه‏هاى اصلاحى ابن عاشور بویژه در زمینه اجتماع را مى‏توان در دو کتابش به نام‏هاى «ألیس الصبح بقریب» و «اصول النظام الاجتماعى» دید.

ابن عاشور به سال ۱۳۲۵ ق به عنوان معاون آموزشى دانشگاه زیتونیه برگزیده شد. وى در این فرصت فراهم شده به اندیشه‏هاى اصلاحى‏اش در حوزه علم و تربیت بیشتر توجه کرد. از کارهاى برجسته‏اى که در این دوره کرده است، مى‏توان از این موارد نام برد:

۱ – ارائه لایحه اصلاحى در حوزه تعلیم و تربیت به دولت.

۲ – احیاى پاره‏اى از دانش‏هاى عربى.

این اندیشمند برجسته تونسى در سال ۱۳۵۱ ق به عنوان رئیس دانشگاه زیتونیه برگزیده شد. همزمان، منصب شیخ الاسلامى مالکیان را برعهده گرفت. وى نخستین کسى بود که در یک زمان هر دو منصب را عهده‏دار شده بود؛ اما به سبب مخالفت‏هایى که در برابر فعالیت‏هاى اصلاحى وى صورت گرفت، از مقام خود در دانشگاه زیتونیه کناره‏گیرى کرد.

پس از چندى ابن عاشور براى دومین بار در سال ۱۳۶۴ ق دوره نظام آموزشى زیتونیه را دگرگون کرد و به اصلاحات مورد علاقه‏اش جامه عمل پوشاند. پاره‏اى از فعالیت‏هاى اصلاحى وى در این دوره عبارتند از:

افزایش شمار دانشجویان زیتونیه (تقریباً ۲۰ هزار دانشجو).
افزایش مؤسسه‏هاى آموزشى زیتونیه.
اصلاح کتاب‏هاى درسى، اصلاح روش‏هاى آموزش و تدریس و اصلاح مؤسسه‏هاى آموزشى.
توجه بیشتر به دانش‏هاى طبیعى و ریاضیات.
به کارگیرى ابزارهاى آموزشى متنوع براى آفرینش مهارت و تخصص.
سامان دادن اوضاع معیشتى و اجتماعى دانشجویان.

وى همزمان با استقلال تونس در سال ۱۳۷۴ ق ریاست دانشگاه زیتونیه را برعهده گرفت. طولى نکشید که این منصب را رها و به پژوهش و تألیف روى آورد. مخالفت ابن عاشور با فتواى بورقیبه۳ سبب شد تا او را از ریاست دانشگاه زیتونیه محروم کنند.

ابن عاشور با سیاستمداران معاصر خود میانه خوبى نداشت و به گروه‏هاى سیاسى تمایلى نشان نمى‏داد و در برابر خواسته‏هاى آنها ایستادگى مى‏کرد. او سرسختانه با استعمارگران فرانسوى در جنگ بود و اجازه نمى‏داد که استعمارگران از وى به عنوان یک دست‏نشانده باج‏خواهى کنند.

فعالیت‏هاى علمى – اصلاحى ابن عاشور در میان تمام فعالیت‏هایش درخششى دوچندان دارد. در کنار کتاب‏هایى که از وى به چاپ رسیده است، مقاله‏هاى فراوانى از او برجاى مانده است. این مقاله‏ها در مجله‏هایى، مانند: الزیتونیه، هدى الاسلام، المنار، الهدایه الاسلامیه، نورالاسلام و در مجله‏هاى مجمع علمى دمشق و قاهره به چاپ رسیده‏اند.

یکى از بزرگترین افتخارات ابن عاشور عضویت در مجمع علمى قاهره و دمشق است.۴ همکارى وى با شیخ محمد خضر حسین در تأسیس مجله «السعاده العظمى» برگ زرین دیگرى بر افتخارات وى است. سرانجام وى پس از یک عمر فعالیت‏هاى علمى – اصلاحى در سال ۱۳۹۳ هجرى قمرى درگذشت. او در مقبره «زلاج» شهر تونس به خاک سپرده شد.۵

ساختار التحریر و التنویر

تفسیر «التحریر و التنویر»، مشهور به تفسیر ابن عاشور، در ردیف تفاسیر جامع قرار مى‏گیرد.۶ این تفسیر در چند مرحله به چاپ رسیده است. نخستین بار جلد اول و دوم آن در سال ۱۳۸۴ ق به چاپ رسید. متولى چاپ آن «سید عیسى البابى الحلبى – قاهره» بود. براى بار دوم، ده جزء آن چاپ شد۷ و براى بار سوم «دارالتونسیه للنشر» آن را به چاپ رساند. البته یک بار مستقلاً و مرتبه بعد با همکارى «دارالجماهیر للنشر و التوزیع والإعلان». این تفسیر را در ۲۵ جلد چاپ کرد.۸ در سال ۱۴۲۰ ق نیز «مؤسسه التاریخ» بیروت، این تفسیر را در ۳۰ جلد به چاپ رسانیده است.

مؤلف انگیزه نگارش تفسیرش را در مقدمه‏اى کوتاه چنین توضیح مى‏دهد: آرزوى دیرینه من نگارش تفسیرى بر قرآن بود که در بردارنده کلیات علم و دین بوده، به تفصیل مکارم اخلاق بپردازد.»۹

وى در مقدمه تفسیرش، تصویرى کلى از تفسیر و روش خود در تنظیم آن به نمایش مى‏گذارد، و اهتمام خویش را متوجه بیان وجوه اعجاز قرآن، بیان نکات بلاغى آیات، تناسب آیات و بیان معانى مفردات قرآن مى‏داند.۱۰

ابن عاشور در آغاز تفسیرش در ده موضوع به بیان اصول و مبناهایى مى‏پردازد که در تفسیر آیات قرآن به آنها پایبند بوده است. با مطالعه این مبانى به نیکى درمى‏یابیم که ابن عاشور صاحب مبنا و اصول تفسیرى است و در سایه چنین اصولى کوشیده است، دیدگاه‏هاى تفسیرى مختلف را مطرح سازد و خود نیز صاحب نظر و رأى باشد.

موضوع این ده مورد عبارت است از:

- تفسیر و تأویل

- علوم مورد نیاز مفسّر

- تفسیر به رأى و تفسیر مأثور

- اغراض مفسّر

- اسباب نزول

- قراءات

- قصه‏هاى قرآن

- نام سوره‏ها و آیه‏ها

- معانى جمله‏هاى قرآنى.

- اعجاز قرآن

ابن عاشور، تفسیر سوره‏ها را از سوره حمد آغاز و به سوره ناس پایان مى‏دهد، از این رو تفسیر وى ترتیبى است. در آغاز هر سوره شناسنامه کاملى از آن سوره در اختیار خواننده مى‏گذارد. در این بخش به مباحثى چون: نام سوره‏ها، وجه تسمیه نام سوره‏ها، مکى و مدنى بودن سوره‏ها و تعداد آیات سوره‏ها مى‏پردازد و در پایان به هدفها و پیام‏هاى کلى هر سوره اشاره مى‏کند. در این بخش ترتیب نزول هر سوره رانیز مورد بررسى قرار مى‏دهد. براى مثال سوره بقره را هشتاد و هفتمین سوره قرآن مى‏داند که بعد از سوره مطففین و قبل از آل عمران نازل شده است.۱۱

در بخش پیام سوره‏ها، تصویرى کلى از محتواى سوره ارائه مى‏دهد، البته گاهى این بخش عنوان مستقل مى‏یابد و گاهى همراه با ذکر شناسنامه سوره به پیام سوره مورد نظر نیز اشاره مى‏کند.۱۲

نکته شایان توجه دیگر در تفسیر ابن عاشور این است که وى در آغاز تفسیر و توضیح هر آیه به بیان تناسب آیه با آیه یا آیات قبل مى‏پردازد و بر این باور است که بین هر آیه با آیه قبل پیوندى محکم برقرار است.

علاوه بر این، مطالب گوناگونى در تفسیر ابن عاشور مى‏توان یافت که با توجه به آن مطالب، تفسیر وى از ویژگى جدیدى برخوردار مى‏گردد. براى مثال، مباحثى چون محکم و متشابه، نسخ، جدل، مکى و مدنى بودن سوره‏ها و… این ویژگى را به تفسیر ابن عاشور مى‏بخشد که با گردآورى آراى موردنظر مفسّر، مى‏توان وى را در ردیف دانشمندان علوم قرآن قرار داد یا با توجه به آراى فقهى مطرح شده در این تفسیر، مى‏توان مفسّر را از فقیهان بزرگ برشمرد و با توجه به نکات بلاغى و… مى‏توان ابن عاشور را لغوى و ادیب زبردستى دانست. اگر از میان آثار ابن عاشور فقط التحریر و التنویر در اختیار ما مى‏بود، خود همین اثر کافى بود تا گواه بر قدرت علمى وى باشد.

##روش‏هاى تفسیرى در تفسیر «التحریر و التنویر»

روش تفسیرى، روش فراگیرى است که مفسّر در سرتاسر تفسیرش براى فهم و شرح آیات، از آن بهره برده است، اما گرایش تفسیرى آن است که مفسّر در تفسیر پاره‏اى از آیات، مانند: آیات احکام بدان تمسّک جسته، سخن را در توضیح این گونه آیات به درازا کشانده است.

«التحریر و التنویر» تفسیرى است که به مانند بسیارى از تفاسیر دیگر، روش‏ها و گرایش‏هاى تفسیرى گوناگونى را بکار برده است تا هر چه بهتر و آشکارتر ازمعانى والاى قرآن پرده بردارد. برجسته‏ترین روشى که طاهربن عاشور در شرح آیات، از آن کمک گرفته است، روش لغوى و ادبى است. کمتر آیه‏اى مى‏توان یافت که ابن عاشور به این روش در فهم آن متمسک نشده باشد. به جرأت مى‏توان گفت که توانایى ابن عاشور در ادب و لغت عرب تفسیرش را به یک کتاب ادبى مبدل ساخته است.

وى در تفسیر بیشتر آیات به مباحث نحوى، ادبى، لغوى و بلاغى مى‏پردازد، گاه چنان سخن را به درازا مى‏کشاند که خواننده به کلى فراموش مى‏کند که یک کتاب تفسیرى در پیش رو دارد. با این حال، مباحث لغوى این تفسیر بسیار برجسته است و نظر هر خواننده‏اى را به خود جلب مى‏کند. به دیگر سخن، وى در بیان معانى واژه‏هاى قرآن، دقت زیادى دارد و از آیات قرآنى، حدیث، اشعار و امثال عرب۱۳ در بیان معناى واژه‏هاى مورد نظر بهره مى‏گیرد. وى واژه‏هاى مشکل را ریشه‏یابى مى‏کند و خواننده را با مباحثى روبرو مى‏کند که در کتابهاى لغت باید آنها را جست. براى مثال، در بیان معناى «شیطان» به بیان ریشه «فعلى» این واژه مى‏پردازد و اختلاف کوفیان و بصریان را مى‏آورد.۱۴

نکته شایان توجه دیگر، این است که وى به تاریخچه برخى از واژه‏هاى قرآنى هم اشاره مى‏کند و کاربرد آن واژه‏ها را در ادیان و ملت‏هاى دیگر مورد بررسى قرار مى‏دهد.۱۵ از شیوه عملکرد ابن عاشور برمى‏آید که وى بر این باور است که قرآن یک دستگاه معناشناختى است. هر واژه آن با تأثیرپذیرى از این دستگاه، معنایى ویژه دارد؛ به طورى که ممکن است واژه‏اى در قرآن معنایى و قبل از نزول قرآن در دستگاه معناشناختى جاهلیت، معناى دیگرى داشته باشد. این مسأله یکى از موضوع‏هاى مهم مورد بحث زبان شناسایى، همچون: ایزوتسو است. ایزوتسو بر این باور است که قرآن یک دستگاه معناشناختى جدیدى است که واژه‏هایى، چون: اللَّه، کافر، مؤمن، صبر و… در این دستگاه، معنایى جدا از معناى عصر جاهلى خویش دارند.۱۶

ابن عاشور هم تحت عنوان «اصطلاح القرآن» از این گونه واژه‏ها سخن مى‏گوید و به پیشینه تاریخى و معناى آنها اشاره مى‏کند تا سیر تغییر و تحول معنایى این گونه واژه‏ها برخواننده روشن گردد. واژه‏هایى، مانند: «صلات»،۱۷ «خلق»۱۸، «ظن»۱۹، «رسل»۲۰ و… نمونه‏هاى برجسته‏اى است که ابن عاشور بدانها پرداخته است.

ابن عاشور کاربردهاى لغوى واژه‏هاى قرآن کریم را در قبول یا رد آراى مفسّران و دیدگاه‏هاى کلامى محور قرار مى‏دهد. براى مثال، در آیه «وانت حلّ بهذا البلد» (بلد /۲) «حال»۲۱ بودن عبارت از ضمیر «اقسم» را فقط به جهت عدم کاربرد عالمان لغت مورد تردید قرار مى‏دهد،۲۲ یا در تفسیر آیه «من اهتدى فانّما یهتدى لنفسه…» (اسراء /۱۵) تأویل معتزله را دور از کاربرد لغوى دانسته، از این رو آن را نمى‏پذیرد. معتزله بر این باورند که «رسول» موردنظر در آیه «عقل» است.۲۳

علاوه بر مباحث لغوى، نکته‏هاى مربوط به بلاغت، صرف و نحو در این تفسیر از بهره علمى مفسّر خبر مى‏دهد، به طورى که مى‏توان وى را از بلیغان و نحویان زبردست دانست. هدف ابن عاشور از این گونه مباحث پرده‏بردارى از اعجاز ادبى قرآن است.گویا وى مى‏خواهد به این نکته اشاره کند که فصاحت و بلاغت قرآن از ادله مهم ناتوانى بشر در آوردن مانند قرآن است. به دیگر سخن، واژه‏هاى قرآن در قالبى بیان گردیده است که بشر با وجود در دست داشتن آنها قادر به آوردن مانند آن نیست. وى شیوه‏هاى بلاغى قرآن را ویژه این کتاب معرفى مى‏کند و در طول تفسیرش با عنوان «مبتکرات القرآن» به شیوه‏هاى بلاغى قرآن در طرح مباحث موردنظرش اشاره مى‏کند و بر این باور است که در میان عرب فصیح سابقه نداشته است. براى مثال، وى نکته بلاغى موجود در عبارت «کل فى فلک» (انبیاء /۲۳) را «مقلوب مستوى»۲۴ مى‏نامد و تصریح مى‏کند که در کلام عرب سابقه نداشته و از ابتکارات قرآن است.۲۵

ابن عاشور در روشن نمودن مفاهیم آیه‏هاى قرآن از روایات و دیگر آیات قرآنى کمک مى‏گیرد. نگاهى به تفسیرش هر خواننده دقیقى را برآن مى‏دارد تا تفسیر وى را در ردیف تفاسیر مأثور قرار دهد. در این روش چنان پیش رفته است که از روایت و آیات در روشن نمودن مفاهیم آیات، بیان مجملات و مبهمات آیات، ذکر شاهد قرآنى براى وجوه محتمل در آیات، بیان معانى واژه‏هاى قرآنى و… بهره جسته است. براى مثال، در توضیح مفهوم آیه «و خلقناکم ازواجاً…» (نبأ /۸) به آیه «وجعل منها زوجها لیسکن الیها» (اعراف /۱۸۹) استناد نموده، مى‏گوید: «خداى بزرگ در این آیه بر مردم به جهت خلقشان و قرار دادن همسرى براى آنها که اسباب انس و تعاونشان به شمار مى‏رود، منت مى‏نهد».

علاوه بر این مفهوم، وى آیه را دلیلى بر خلق اول و دوم مى‏داند و مطابق این مفهوم، آیه را هم معنا با آیه «و یقول الانسان أاذا ما متّ لسوف اخرج حیاً…» (مریم /۶۷-۶۶) برمى‏شمرد.۲۶ یا عبارت «.. قتل اولادهم…» (انعام /۱۳۷) را در بیان علت قتل مجمل مى‏شمارد و بیان آن را در آیه «ولاتقتلوا اولادکم خشیه إملاق» (اسراء /۳۱) مى‏جوید یا آیه «و قیل ادعوا شرکاءکم فدعوهم فلم یستجیبوا لهم و رأوا العذاب…» (قصص /۶۴) را مشتمل بر دو احتمال مى‏داند و براى یکى از آنها شاهد قرآنى مى‏آورد و به آیه «و سکنتم فى مساکن الذین ظلموا انفسهم و…» (ابراهیم /۴۵) استناد مى‏کند.۲۷ و در تفسیر آیه «یوم ینفخ فى الصور فتأتون افواجاً» (نبأ /۱۸) پس از بیان معناى «افواج» و «فوج» در تأیید معناى موردنظر از آیه «… کلّما ألقى فیها فوج سألهم خزنتها ألم یأتکم نذیر» (ملک /۸) کمک مى‏گیرد.۲۸

همانطور که در گذشته یاد شد، ابن عاشور از روایت هم در توضیح آیات بهره برده است. براى نمونه، وى آیه «یا ایّها الذین آمنوا اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم…» (نساء /۵۹) را چنین تفسیر مى‏کند: «آیه گواه بر این امر است که اطاعت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تماماً خیر است».۲۹ وى در تأیید مفهوم مطرح شده حدیثى از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را شاهد مى‏آورد.۳۰ و در برداشتن ابهام از عبارات «صلاه وسطى»۳۱، «کوثر»۳۲، «شجره ممنوعه»۳۳ و… به روایت‏هاى رسیده استناد مى‏کند. یا در بیان معناى «تبشیر» در تفسیر آیه «یا زکریا انّا نبشّرک بغلامٍ…»(مریم /۷) از دو روایت رسیده کمک گرفته و بر این باور است که این واژه به معناى «وعده به عطا» است.۳۴ گاهى هم براى وجوه احتمالى آیه شاهد روایى مى‏آورد. براى نمونه، در تفسیر آیه «و لاتلقوا بأیدیکم الى التهلکه» (بقره /۱۹۵) ضمن آوردن احتمال‏هاى گوناگون، براى برخى از آنها شاهد روایى آورده است.۳۵

علاوه بر این، ابن عاشور در تفسیر آیات احکام و آیات اعتقادى به مباحث کلامى و فقهى بها بخشیده و حجم زیادى از تفسیرش را به این گونه مباحث اختصاص داده است. به دیگر سخن، ابن عاشور هر جا که لازم بداند، به طرح مباحث کلامى مى‏پردازد. وى در بحث‏هاى کلامى تلاش نموده است تا با آزاداندیشى و تعقل گرایى راهى جداى از فضاى اشعرى حاکم بر جامعه بپیماید. با وجود این، گاهى بر دیدگاه اشاعره صحه مى‏گذارد و اگر منصفانه داورى کنیم در تفسیرش به تأیید معتزله نیز پرداخته است. وى در مباحث اختلافى کوشیده است تا در آغاز به دیدگاه مشترک و مورد اتفاق همه مذاهب اشاره کرده، سپس موارد اختلاف را بیاورد. در این راستا، گاهى دیدگاه خود را مى‏آورد و گاهى سکوت مى‏کند. براى مثال، وى در شرح و توضیح عصمت انبیا، به اتفاق علما بر عصمت آنها از شرک، قبل از نبوت اشاره مى‏کند، سپس اختلافات موجود و دلیل هر یک را مى‏آورد.۳۶

گاهى ابن عاشور به نقد دیدگاه مذاهب کلامى مى‏پردازد. درباره «ایمان و اسلام» بحث بسیار کاملى مطرح مى‏کند، نظریه‏هاى مختلف را آورده، به نقد آنها مى‏پردازد. وى در نقد دیدگاه خوارج و معتزله درباره «ایمان» سرسختانه گام برداشته، توضیح آنها از ایمان را نمى‏پذیرد.۳۷ و بر این باور است که عمل مرتبه‏اى غیر از ایمان و همان تصدیق است و ارتکاب عملى خلاف شرع، با ایمان فرد منافاتى نداشته، سبب بیرون شدن وى از اسلام نمى‏گردد.۳۸

همچنین، ابن عاشور دیدگاه خوارج را مبنى بر کافر بودن ترک کننده اعمال (فعل واجب و ترک محرّمات) نمى‏پذیرد و اعتقاد به خلود و جهنمى بودن این دسته از افراد را سبب نقض اصل دین مى‏شمارد. وى گفتار خوارج را مخالف عقل دانسته، مى‏پرسد: آیا کسى مى‏پذیرد، امت اسلامى که مسلماً بیشتر آنها گناهکار هستند، همگى کافر باشند.۳۹

ابن عاشور آیاتى را که مخالف با نظر خویش مى‏یابد، تأویل مى‏کند. براى مثال، در تفسیر آیه «ختم اللَّه على قلوبهم…»(بقره /۷) براى از بین بردن توهم جبر، اسناد «ختم» به «اللَّه» را مجاز دانسته، مراد از آیه را نفوذناپذیرى حق در عقول کافران برمى‏شمارد.۴۰

همانطور که گفته شد، ابن عاشور کوشیده است، خود را از تأثیرهاى اشعرى‏گرى رها ساخته، جداى از اندیشه‏هاى اشعرى حاکم بر جامعه خود به کمک عقل، خویش را در مباحث کلامى صاحب‏نظر گرداند. با مطالعه تفسیرش مى‏توان به خوبى دریافت که وى در این مسیر گام نهاده و گاهى نظریه‏هایش متفاوت از اشاعره است. براى مثال، وى نظراشاعره مبنى بر «بى غرض بودن افعال خدا» را سفسطه معرفى مى‏کند و بر این باور است که افعال الهى مشتمل بر حکمت و مصلحتى است که ثمره آن افعال است.۴۱ ابن‏عاشور در موضوع‏هایى، چون: «میزان»۴۲ و «رؤیت خدا»۴۳ نیز نظرى متفاوت از اشاعره دارد.

مباحث فقهى این تفسیر نیز کم‏نظیر است. ابن عاشور به کمک روایات و با آوردن آراى بزرگان فقه اهل سنت به توضیح آیات احکام پرداخته است. در بین آراى آمده در این تفسیر مى‏توان دیدگاه‏هایى فقهى امامیه را نیز یافت. براى مثال در تفسیر آیه «.. فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الى الکعبین» (مائده /۶) در کنار آراى دیگر عالمان فقه، دیدگاه امامیه۴۴ و طبرى۴۵ هم به چشم مى‏خورد.۴۶

گاهى ابن عاشور آراى فقهى عالمان فقه را رد مى‏کند، براى مثال، مى‏توان به آیه «واذا ضربتم فى الارض فلیس علیکم جناحٌ ان تقصروا من الصلاه…» (نساء /۱۰۱) اشاره نمود. ابن عاشور ضمن اشاره به دیدگاه افرادى، مانند: اسماعیل بن عُلیه، آن دیدگاه‏ها را نقد مى‏کند. آنها بر این باورند که نماز خوف فقط با امامت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم امکان‏پذیر و قابل اجرا است. ابن عاشور این دیدگاه را سست دانسته، ادله خود را چنین برمى‏شمرد:

الف – مخالفت عمل صحابه با دیدگاه آنها

ب – این گروه به مفهوم مخالفه آیه توجه نکرده‏اند؛ آیه بر اختصاص امامت بر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم دلالت نمى‏کند.

ج – جمهور عالمان فقه اتفاق دارند که نماز خوف براى تمام مسلمانان تا ابد قانون‏گذارى شده است.۴۷

علوم قرآن در التحریر و التنویر

دانش هاو فنونى که در فهم و درک هر چه بیشتر قرآن نقش سازنده‏اى دارند را «علوم قرآن» مى‏نامند.

با بررسى و مطالعه تفسیر «التحریر و التنویر» مى‏توان پاره‏اى از این دانش‏ها را شمارش کرد. مانند: محکم و متشابه، نسخ، اعجاز، قراءات، متشابه لفظى، عام و خاص، تحریف ناپذیرى قرآن و… .

اینک براى آشنایى با دیدگاه ابن عاشور، به چند موضوع از موضوع‏هاى بالا به شکل بسیار کوتاه مى‏پردازیم.

##الف – اعجاز

اعجاز قرآن کریم به تواتر ثابت شده است، همانگونه که ابن عاشور خاطرنشان مى‏کند تواتر آن براى عرب حسى و بدیهى و براى دیگران نقلى است. یکى از دلایل مهمِ اعجاز قرآن، ناتوانى عرب از معارضه با قرآن کریم است. در توضیح علت ناتوانى عرب از آوردن مانند قرآن، دو دیدگاه آورده شده است:

الف – فصاحت و بلاغت قرآن چنان بالاست که عرب فصیح قادر به آوردن مانند آن نیست.

ب – عرب‏ها بر آوردن مانند قرآن توانایى دارند ،ولى خدا آنها را از این کار بازداشته است. این نظریه به «صرفه» شهرت یافته است.۴۸

ابن عاشور دیدگاه نخست را مى‏پذیرد و دیدگاه دوم را به علت تواتر تاریخى پیرامون این سه مسأله رد مى‏کند:

الف – دشمنى جمیع عرب با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم.

ب – مسأله تحدى قرآن.

ج – فصاحت و بلاغت بى‏مانند عرب

نکته شایان ذکر دیگر آن است که این مفسّر از طرفداران اعجاز علمى قرآن است و طرح نکات علمى مناسب با آیات را در تفسیرش بدون اشکال مى‏داند.۴۹ ابن عاشور بر این باور است که قرآن همه آنچه که به هدایت و سعادت بشرى مربوط باشد را در بردارد. با چنین دیدگاهى، مى‏توان وى را از طرفداران «جامعیت قرآن» دانست، البته باید گفت که وى بین جامعیت و شمول قرآن تفاوت نهاده است. وى قرآن را جامع برنامه‏هاى هدایتى مى‏داند و از سوى دیگر، دیدگاهى که قرآن را دربردارنده همه چیز مى‏داند را نمى‏پذیرد.۵۰ با چنین باورى طرح مباحث علمى و مدد گرفتن از آن مباحث در تفسیر آیاتى که از مراحل جنینى، بارش باران و… سخن مى‏گویند را امرى ضرورى مى‏شمارد. به دیگر سخن، وى اشاره‏هاى علمى آورده شده در قرآن را کلام الهى مى‏داند که هدف از آنها هدایت و ارشاد است.۵۱



ب – نسخ

نسخ در لغت به معناى «ازاله شى‏ء با شى‏ء دیگر» است.۵۲ ابن عاشور ضمن پذیرش این معنا، در تعریف اصطلاحى آن مى‏آورد: نسخ، برداشتن حکم شرعى‏اى است که دوام آن معلوم است، بدین ترتیب، از تعریف نسخ «حکمى که داراى غایت و انتهاست» خارج مى‏شود.۵۳

طاهر بن عاشور «نسخ تلاوت و حکم با هم» و «نسخ حکم و بقاى تلاوت» را مى‏پذیرد، ولى «نسخ تلاوت و بقاى حکم» را بى‏فایده مى‏شمارد.۵۴ ابن عاشور به مانند دیگر عالمان علوم قرآنى، نسخ در آیاتى از قرآن را مى‏پذیرد، براى مثال: «الزانیه والزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما» (نور /۲) را ناسخ «واللاتى یأتین الفاحشه من نسائکم…» (نساء /۱۵) مى‏داند. وى حکم آمده در آیه دوم سوره نور را شدیدتر از حکم آیه پانزده سوره نساء دانسته، چون اوایل سوره نساء قبل از سوره نور نازل شده است. در توضیح مطلب مى‏گوید: بدون شک، عقوبت آمده در سوره نساء آغاز تشریع عقوبت زناست.۵۵

در مقابل این‏گونه آیات، ابن عاشور نسخ پاره‏اى دیگر را نمى‏پذیرد. براى مثال: نسخ مطرح شده در آیات «وأشهدوا ذوى عدل منکم…» (طلاق /۲) و «ممن ترضون من الشهداء…» (بقره /۲۸۲) و «أو آخران من غیرکم…» (مائده /۱۰۶) را رد مى‏کند.۵۶ وى پذیرش شهادت غیرمسلمان را ویژه وصیّت در سفر مى‏داند، آن هم در صورتى که مسلمانى نباشد.۵۷

نکته شایان ذکر دیگر آن است که ابن عاشور دیدگاه متقدّمان درباره نسخ پاره‏اى از آیات را، از قبیل «بیان و تخصیص» مى‏داند و بر این باور است که مراد آنها نسخ اصطلاحى متأخّران نیست.۵۸



ج – متشابه لفظى «آیات شبیه یکدیگر»

متشابهات (مشتبهات القرآن) شاخه‏اى از علوم قرآن به شمار مى‏رود. سیوطى مى‏گوید: مراد از این نوع، آوردن قصّه یا مطلبى مشابه در قرآن است، به گونه‏اى که بخشى از آن در آیه‏اى، متفاوت از آیه دیگر آمده باشد.۵۹

ابن عاشور هم در تفسیرش از این نوع آیات غافل نمانده است. وى در توضیح اختلاف اینگونه آیات، گاهى دیدگاه دیگران بویژه صاحب «درّهالتنزیل»۶۰ و گاهى فقط دیدگاه خود را مى‏آورد. براى نمونه، وى در توجیه تشابه موجود در آیات «کونوا قوّامین بالقسط شهداء للَّه» (نساء /۱۳۵) و «کونوا قوامین للَّه شهداء بالقسط» (مائده /۸) مى‏گوید، آیه نخست بعد از آیات مربوط به احکام قضا و حقوق قرار گرفته است. در آن آیات به احکام معامله بین زنان و مردان اشاره مى‏شود. بنابراین عدل از درجه اهمیّت بیشترى نسبت به شهادت برخوردار است. به همین جهت در این آیه، نخست «قسط» آمده و «قوامین» به «باء» متعدى شده است، اما آیه دوم بعد از ذکر «میثاق اللَّه» آمده است و این در حالى است که آیه در مقام تشویق به قیام «للَّه» و وفاى به عهد است. به دیگر سخن، وفاى به عهد همان شهادت است. بنابراین به علت تناسب با وفاى به عهد، شهادت مقدم و قبل از «قسط» ذکر شده است و «قوامین» هم با «لام» متعدى شده است۶۱ یا درتوضیح تشابه آیه «الر تلک آیات الکتاب المبین» (یوسف /۱) و آیه «الر تلک آیات الکتاب الحکیم» (یونس /۱) مى‏گوید: «سوره یوسف در بردارنده قصّه‏اى است که عربها حتى به طور اجمالى از آن آگاه نبودند برخلاف داستان انبیاى دیگر، مانند: هود، صالح و… بدین ترتیب واژه «مبین» به این نکته اشاره دارد که قرآن این گونه قصه‏ها را براى عرب بیان کرده است.»۶۲

برجستگى‏هاى ویژه التحریر و التنویر

در این مجال به برخى از برجستگى‏هاى این تفسیر اشاره مى‏شود:

۱ – با مطالعه چند جلد از تفسیر «التحریر و التنویر» به خوبى بر خواننده آشکار مى‏شود که مفسّر بر دانش‏هایى چون: نحو، حدیث، فقه، اصول و… تسلط کافى داشته و در سایه چنین آگاهى و تسلّطى توانسته است به نیکى از معانى قرآن پرده بردارد.

۲ – با نگاهى به آیات مربوط به انبیاى گذشته آشکار مى‏گردد که مفسّر در روشن نمودن ابعاد مختلف آیه از دو کتاب تورات و انجیل بسیار بهره برده است. این امر نشان از احاطه وى بر این دو کتاب دارد. براى مثال در تفسیر آیه ۱۳۵ اعراف مى‏گوید: «فلما کشفنا…» خبر مى‏دهد که موسى‏علیه السلام براى رفع طاعون دعا نمود و به دعاى وى طاعون برداشته شد، این داستان در تورات صریحاً ذکر شده و در این آیه به سبب ایجاز در کلام حذف گردیده است.۶۳ همچنین ابن عاشور براى روشن نمودن داستان «صلب عیسى» با استناد به آیه قرآنى و انجیل برنابا اعلام مى‏کند که عیسى‏علیه السلام کشته نشده است، البته در تفسیرش به اختلاف فرق مسیحى در این مورد اشاره مى‏کند.۶۴

۳ – ابن عاشور در تفسیرش، هر جا که لازم بداند، مواضع سجود آیات قرآنى را مشخص مى‏کند. وى در تعیین مواضع سجود به سه معیار متمسّک مى‏شود، بدین‏گونه:

الف – تصریح خود آیه ب – عمل پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم ج – اتفاق و اجماع امت بر آن

براى مثال، ابن عاشور آیه ۵۸ سوره مریم را با استناد به عمل پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم۶۵، آیه ۲۵ نمل را با استناد به تصریح خود آیه۶۶ و آیه ۶۰ فرقان را با استناد به اتفاق امت۶۷ از مواضع سجود برمى‏شمرد.

۴ – از ویژگى‏هاى آشکار تفسیر ابن عاشور، عدم توجه مفسّر به فضایل سوره‏ها است. گاهى مفسّر، بدون ذکر متن روایت اشاره مى‏کند که روایاتى در فضیلت سوره یا آیه از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم رسیده است.۶۸

۵- بیان تقسیمات سوره‏هاى قرآنى از برجستگى‏هاى «التحریر و التنویر» است. براى مثال، ابن عاشور با تعریف «سور مفصل» سوره حجرات را اولین سوره از این سوره‏ها برمى‏شمرد۶۹ و سوره عبس را اولین سوره از سوره‏هاى «اوسط المفصل» و سوره لیل را آخرین سوره از این سوره‏ها مى‏داند.۷۰

۶ – تفصیل بیش از حد مباحث نحوى و بلاغى در این تفسیر، گاهى خواننده را ملول ساخته، از زیبایى این تفسیر مى‏کاهد. براى مثال، شرح بیش از حد کلماتى، چون «ماذا»۷۱، «ویل»۷۲ و… این تفسیر را به یک کتاب نحو تبدیل کرده است؛ مى‏توان با گردآورى این‏گونه مباحث، یک کتاب نحوى مستقل از تفسیر ابن عاشور را به چاپ رساند.

۷ – تفسیر التحریر و التنویر خالى از مباحث اخلاقى نیست. ابن عاشور متناسب با آیه، با بهره‏گیرى از کتاب‏هاى اخلاقى به بیان مطالبى پیرامون موضوع اخلاقى مطرح شده در آیه مى‏پردازد. براى مثال، در تفسیر عبارت «غیر المغضوب» به بیان دیدگاه حکماى اخلاق درباره «غضب» مى‏پردازد.۷۳

۸ – یکى از برجستگى‏هاى تفسیر التحریر و التنویر، توجه به اوضاع جارى در جامعه مسلمان است. ابن عاشور، گاهى به حاکمان و مسئولان مسلمان هشدارها و تذکّراتى مى‏دهد که نشان از نگرانى وى دارد. وى عملکرد حاکمان امت‏هاى اسلامى را بر سرنوشت ملتها مؤثر دانسته، آنان را در پیشگاه امت‏هاى‏شان مسئوول برمى‏شمارد و از خیانت در امانت محوّل شده بر ایشان برحذر مى‏دارد۷۴ و آنها را موظف به تأمین امنیت، حفظ مرزهاى اسلامى و حفظ اموال امت‏هاى‏شان و… مى‏داند. در این راستا، نقش عالمان دینى را در سعادت امت‏ها مؤثر دانسته و بر این باور است که هدایت مردم و حاکمان آنها به راه حق و درست بر عهده عالمان دینى است.۷۵ در جایى دیگر از تفسیرش، مفسّر اصلاح‏گر ما، اصلاحات عقیدتى را مادر تمام اصلاحات اجتماعى معرفى مى‏کند و با تصریح به این اصل، امت‏هاى اسلامى را به آن تشویق مى‏کند و گسترش آزادى و رهایى از بند دیگران را از اصول مهم دین اسلام برمى‏شمرد و بارى دیگر از گرایش‏هاى اصلاحى خویش پرده برمى‏دارد و جامعه اسلامى را به رهایى از بند استعمار فرامى‏خواند. با چنین رویکردى، مفسّر ما، تفسیرش را در ردیف تفاسیر عصرى قرار مى‏دهد.۷۶

..........................................
نویسنده : نصرت خاور نجفی
..........................................
پی نوشت‌ها:

۱ – دایرهالمعارف بزرگ اسلامى، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، چاپ اول، تهران، ۱۷۱/۴٫
۲ – از جزئیات زندگى وى آگاهى چندانى به دست نیامد.
۳ – بورقیبه شکستن روزه در ماه رمضان را مباح مى‏دانست. ابن عاشور با استناد به آیه صیام به این فتوا اعتراض کرد و با عبارت «صدق اللَّه و کذب بورقیبه» وى را تخطئه کرد.
۴ – اعلام، خیرالدین زرکلى، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۷۴/۶٫
۵ – ابن عاشور از معاصرانى است که زندگى نامه‏اى از خود برجاى نگذاشته است. در زیستنامه‏ها هم به جز پاره‏اى از آنها، به زندگى وى اشاره‏اى نشده است. آنچه گذشت، از سایت (Isalmschool)به دست آمده است. براى آگاهى بیشتر، رک:
WWW.Islamschool.com/green-waha/realmen/htm
۶ – تفسیر جامع، تفسیرى است که مباحث فقهى، کلامى، روایى، لغوى و… در آن به چشم مى‏خورد.
۷ – اعلام ۱۷۴/۶٫
۸ – نبیل احمد، مسقر، منهج الامام الطاهر بن عاشور فى تفسیر التحریر و التنویر، چاپ اول، دارالمصریه، /۱۲٫
۹ – التحریر و التنویر، محمد طاهر بن عاشور، چاپ اول، مؤسسه التاریخ، بیروت ۵/۱٫
۱۰ – همان ۸/۱٫
۱۱ – همان، ۲۰۰/۱٫
۱۲ – براى مقایسه این دو روش متفاوت، ر.ک: همان ۶/۲۰ ۸/۵، ابن عاشور این بخش را با عنوان‏هایى مانند «اغراض السوره»، «محتویات هذه السوره» از مطالب دیگر جدا مى‏کند.
۱۳ – التحریر و التنویر، ۶۳/۳ ۳۴۵/۱۱ ۱۶/۱۷ ۱۶/۷ ۳۳/۳٫
۱۴ – همان، ۲۸۵/۱٫
۱۵ – همان.
۱۶ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: ایزوتسو، توشیهیکو، خدا، انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۸۱ ش.
۱۷ – التحریر و التنویر، ۲۳۰-۲۹۱/۱٫
۱۸ – همان، ۳۲۲/۱٫
۱۹ – همان، ۲۱/۷٫
۲۰ – همان، ۵۷/۷٫
۲۱ – در اصطلاح نحویان «حال» چنین تعریف مى‏شود: وصفى نکره و مشتق است که حالت و چگونگى فاعل یا مفعول را نشان مى‏دهد؛ مبادى العربیه، رشید شرتونى، تصحیح حمید محمّدى، مؤسسه دارالذکر للتحقیق و النشر، ۱۴۲۳ ه ، ۳۶/۴٫
۲۲ – التحریر و التنویر، ۳۰۸/۳۰٫
۲۳ – همان، ۴۳/۱۴٫
۲۴ – عبارت «کل فى فلک» را از پایان عبارت هم که بخوانید، دوباره همان عبارت به دست مى‏آید و تغییرى در معنا و لفظ آن به وجود نمى‏آید. در علم بلاغت به چنین حالتى «مقلوب مستوى» گویند.
۲۵ – التحریر و التنویر، ۴۵/۱۷٫
۲۶ – همان، ۱۶/۳۰٫
۲۷ – همان، ۹۲/۲۰٫
۲۸ – همان، ۲۸/۳۰٫
۲۹ – همان، ۱۳/۱۶٫
۳۰ – همان.
۳۱ – همان، ۴۴۶/۲٫
۳۲ – همان، ۵۰۳/۳۰٫
۳۳ – همان، ۴۱۸/۱٫
۳۴ – همان، ۱۳/۱۶٫
۳۵ – همان، ۲۱۰/۲٫
۳۶ – همان، ۳۵۳/۳۰٫
۳۷ – آنها بر این باورند که ایمان همان اعتقاد، قول و عمل است.
۳۸ – التحریر و التنویر، ۲۶۸-۲۶۲/۱٫
۳۹ – همان.
۴۰ – همان، ۲۵۳/۱٫
۴۱ – همان، ۳۷۴/۱٫
۴۲ – همان، ۶۲-۶۱ ۶۲/۱۷٫
۴۳ – همان، ۳۲۹/۲۹ ۲۵۲ – ۲۵۱/۶٫
۴۴ – امامیه به «مسح رجلین» نظر دارد، براى آگاهى بیشتر، ر.ک: العروه الوثقى، محمد کاظم طباطبایى یزدى، چاپ سوم، مؤسسه الاعلمى، بیروت، ۱۴۰۹ ه ، ۲۱۰/۱٫
۴۵ – طبرى حکم به تخییر «مسح» و «غسل» مى‏دهد. جامع البیان، محمد بن جریر طبرى، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۵ ه ، ۱۷۷/۶٫
۴۶ – التحریر و التنویر، ۵۲/۵٫
۴۷ – همان، ۲۴۰/۴٫
۴۸ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: الاتقان، جلال‏الدین سیوطى، تحقیق مصطفى دیب البغا، چاپ پنجم بیروت، ۱۴۲۲ ه ، ۱۰۰۵/۲٫
۴۹ – براى آشنایى با این دیدگاه ابن عاشور، ر.ک: التحریر و التنویر، ۲۰/۱۸ ۳۱/۸ و…
۵۰ – همان، ۲۰۳/۱۳٫
۵۱ – براى آگاهى بیشتر در این موضوع، ر.ک: التمهید، محمد هادى معرفت، چاپ مهر، قم، ۱۳۹۷ ه. ، ۱۳/۶؛ اعجاز القرآن و البلاغه النبویه، مصطفى صادق رافعى، چاپ چهارم، مطبعه الاستقامه، ۱۳۵۹ ه /، ۲۱۶٫
۵۲ – مفردات فى غریب القرآن، راغب اصفهانى، تحقیق محمد سعید گیلانى، المکتبه المرتضویه، بى‏تا، /۴۹۰٫
۵۳ – التحریر و التنویر، ۶۳۹/۱
۵۴ – همان.
۵۵ – همان، ۵۶/۴؛ براى آگاهى بیشتر، ر.ک: ۴۲-۴۱/۲۸ ۴۵۰/۲ ۵۰۰/۲٫
۵۶ – گروهى از قرآن پژوهان، دو آیه نخست را ناسخ آیه سوم مى‏دانند.
۵۷ – التحریر و التنویر، ۲۵۶/۵؛ براى آگاهى بیشتر از دیدگاه ابن عاشور، ر.ک: ۲۰۰/۲ ۵۹۷/۲ ۱۷۳/۳٫
۵۸ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: همان، ۵۹۷/۲ ۱۷۳/۳٫
۵۹ – اتقان ۹۹۵/۲٫
۶۰ – براى نمونه، ر.ک: التحریر و التنویر، ۹۴/۱۲٫
۶۱ – التحریر و التنویر، ۵۵/۵؛ براى آگاهى بیشتر ر.ک: ۴۲/۸ ۳۹-۳۸/۲ ۳۵-۳۴/۹ ۲۸۱/۱۹٫
۶۲ – همان، ۷/۱۲ ۸/۱۱٫
۶۳ – همان، ۲۵۷/۸؛ براى آگاهى بیشتر، ر.ک: ۴۶۶/۲ ۴۹۲/۱٫
۶۴ – همان، ۳۰۷/۴٫
۶۵ – همان، ۵۹-۵۸/۱۶٫
۶۶ – همان، ۲۵۱/۱۹٫
۶۷ – همان، ۸۴/۱۹٫
۶8 – همان، ۸/۶٫
۶۹ – همان، ۱۷۹/۲۶٫
۷۰ – همان، ۸۹/۳۰٫
۷۱ – همان، ۱۰۲/۱۱٫
۷۲ – همان، ۷۹/۱٫
۷۳ – همان، ۱۹۵/۱؛ براى آگاهى بیشتر ر.ک: ۲۷۷/۱٫
۷۴ – همان، ۲۱۲/۲۴٫
۷۵ – همان، ۴۸/۲۲٫
۷۶ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: قرآن و تفسیر عصرى، محمد على ایازى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۲ ش،